重庆观音阁公墓：
进入二十一世纪以来，中国的殡葬业与中国改革开放的伟业一样，也处于历史上发展的最好时期。据不完全统计，中国殡葬业已拥有的殡仪馆、火葬场、公墓等 3000余家，从业人员达40000余人。朱金龙先生指出：“得到政府财政的支持和多种社会资金的进入，中国殡葬业的服务设施有了极大的改善。上海、广 州、北京等大城市的殡仪馆的建设均投入了数亿元人民币的资金。全国1500家殡仪馆中，已经有近二成的殡仪馆因设施和管理水平符合标准，被评为国家等级殡 仪馆，其中一级殡仪馆42个，二级殡仪馆101个，三级殡仪馆134个。很多公墓注意环境建设，经过合理规划和精心治理，不少公墓被评为花园式单位，上海 的滨海古园还被评为全国绿化模范单位。中国绝大多数的殡仪馆都能办理遗体接运、悼念仪式、遗体冷藏、遗体火化，供应骨灰盒、花圈及各种祭奠用品，在经济比 较发达的大中城市，服务项目和供应的用品还要丰富一些，比如遗体防腐、遗体整容、鲜花业务、哀乐吹奏、摄影摄像、餐饮宴席等。”（参见《走向文明与现代的 中国殡葬业》，文载《第一届国际华人生死学研讨会论文集》，马来西亚2005年4月，第126页）驻足于中国殡葬业大发展的今天，我们既要肯定成绩，更要 冷静地省视，不仅要看到中国目前的殡葬业水平与国外发达国家与地区的殡葬业有较大的距离，而且殡葬业作为一种特殊的生命事业与人民群众的期待、社会的需要 还有相当差距。因此，如何适应中华民族的生死文化，建构一个设施现代化、内涵民族化、适应中国民众需求的中国殡葬业，是摆在每一个殡葬工作者面前的重大任 务，需要做出极大的努力。本文将从分析中国人之生死企盼入手，探讨中国殡葬业改革发展中的几个问题，这只是一管之见，求教于大方之家。
一、人类生死问题的严重性
长期以来，人们皆乐观地认为，随着科学技术的发展和制度的改进，人类的生死问题也可以得到相应的解决，但实际上则不然。如今，科技有了突飞猛进的发展，人 们的生活水准也大幅度提高，但死亡问题并没有减少更没有减轻，现代人的死亡的品质并没有得到与社会发展同步的提升。
1、科技与制度的发展并不能完全解决人类的生死问题。
人别于万物的特质有无限之多，但最基本的还在于人有精神、意识和理性。中国古人有二句名言：“人为万物之灵”、“人是天地之心”。所谓“万物之灵”说的 是，人的精神世界可以明事理，能够区分万物，在此基础上，人类可以驭使万物以为己用。所谓“天地之心”是说，人类虽然是天地自然所生，但却成为了天地自然 的一种灵明：万物是没有精神意识的，是不能自明的，只有人类才有思想、意识与观念，才能认识万物、分辨万物，是为“天地之心”。所以，无论从发生学、生物 学的角度来看，还是从人类历史发展来观察，精神、意识、理性始终是人类最基本的特征，也是人类之所以别于其他动植物的根本所在。
千百年来，人类就是运用自身的精神、意识和理性，去认识世界、去改造世界，并使自然界屈从己意，获得了难以估量的物质财富；同时，人类也不断地改造社会、 创设制度，运用精神的能力去创造音乐、绘画、文学等等的艺术天地，从而在自然的世界之外营造出一个无比丰富的精神世界。时至今日，应该说，人类已经极大地 提高了生活的水平，获得了较高的物质及精神的满足。
由这一视角来观察与人类共始终的特殊的生命事业——殡葬活动，为什么会从家庭、家族的一种哀伤活动演变成为现代社会一个庞大的产业呢？正是在人类有精神的 世界。殡葬的消费本质上是一种精神消费、心理消费和情感消费。与劳动价值论揭示的商品的价值由劳动量决定不同，殡仪服务的价值不是由劳动时间的量决定，而 是取决于丧者情感、心理、精神上的满足，体现为满意度的高低。
所以，人类应该进一步深思，扪心自问：我们为何要勤勤奋奋？我们为什么要如此大规模地改造大自然、如此深刻地变革社会制度？我们为何要创造出如此丰富的物 质产品和精神产品？不都是为了使我们的人生更好更精彩吗？不过，我们不要忘记了：人生并不仅仅指生活，更包括死亡在内。死亡并非是人生的异质性存在，并非 是人生之后的状态，“死”实质上正是人之“生”的一体两面，就涵括在人“生”之内。
据有关资料显示，仅就中国大陆而言，目前的死亡率大约为千分之六，也就是说，中国一年死亡人数约达八百二十万之巨。（按《第五次全国人口普查公报（第一 号）》，全国人口为129533万）一般而言，一个面临死亡者，他的家人必不可免地会陷入巨大的悲痛之中；而同时与死者有关的朋友、同事等也会产生哀伤之 情。这样，仅中国大陆每年的临终者和受死亡问题的困扰者就有九千万人左右（以每个逝者10个左右的亲属和朋友计算）。可见，在二十一世纪及其以后，死亡品 质的提升，包括殡葬水准的提高已经成为人类面临的重大挑战，若死亡品质不能迅速地、较大幅度地提高，势必拖住人类提升生活水平的后腿，从而让人类全面改善 人生品质的努力落空。殡葬业品质的改善，是人类解决死亡问题整体努力的重要组成方面。
一般而言，科技可以帮助人类去征服自然，提高生产率，获得越来越多的物质产品，大幅度提升生活的水准，但却难以解答人类之死及死后世界究竟是什么的问题。 原因很简单，科技所由产生的基础是人类的理性，而理性又主要生发于人之经验。“死”却是人类经验无法到达的领域，“死”存在于“彼岸”世界，是活着的感性 的人难以经验的存在。所以，这些问题也许只能求助于生死的智慧。
所谓生死智慧，本质上即是对人生问题、“彼岸”世界、超越性存在的一种解释模式，而这种解释模式具体就落实于人类的殡与葬的活动之中。从生死哲学的角度看 与人类共始终的殡葬活动，其实质就是人类试图突破“生”“死”之界的不懈努力，这是一种悲壮的最终总是归于失败的努力，而且消耗了无数的物质财富。如果站 在纯理性的立场、站在科学主义的角度来看，这一切似乎都不必要，毫无意义。但是，恰恰是在殡与葬的过程中，人类创造了丰富的丧葬文化，从而使临终者得到一 种稳定感，获得安息之境，特别重要的是，遗属们获得了一种心理的慰藉、一种无穷的期盼、一种刻骨铭心的记忆，这其实就是人类解决死亡问题努力所在。问题在 于，我们的殡葬业是否真正的实现了这一目标，还是部分地背离了这一目标，甚至扭曲了这一目标？这才是我们要真正要关心、正视和解决的问题。
2、现代人之生死实存与中国人之生死企盼间的紧张。
所谓中国人之生死企盼，指的是中国人对生死状况的种种愿欲、期望和追求。死是人生之终点站，蕴含着人们众多的生死企盼，其一源于历史传统文化的积淀，二来 自社会现实的存在状况，所以，人们的生死企盼具有民族性、多样化、复杂性和变化多的特色。一般而言，中国人的生死企盼集中到一点，即是“善死”与“善 终”。所谓“善死”，即人们不是遭受到水、火、刀、兵而死，其死是一种正常且自然的寿尽而亡；所谓“善终”，是指人们临近死亡时，能安卧在熟悉的老屋子 里，亲朋好友环侍在旁，临终者可以从容不迫地交待完各种心事，再安然瞑目。并能够“入土为安”，让子孙后代可以“慎终追远”，“民德归厚”。人们若能实现 这种“善死”与“善终”，便达到了理想的高品质的死亡。但是，现代社会中人的死亡，显然与此企盼有较大的差距。
首先，现代人已无“正常死亡”的观念，人们无论是不是在一个自然而然的状态下去世，皆被视为非正常。人们大都是在医院中经过各种治疗（有许多是非常折磨人 的治疗），然后才被宣告“医治无效”而死亡的。即便不是在医院中死去，人们也习惯地将死者视为因某种疾病所致。美国著名的医生舍温·纽兰指出：在现代社 会，老年人无疾而终的事是不被承认的：“美国联邦政府发表它的《死亡统计预测报告》，从该报告的前１５项死亡原因中，或从其他任何无情的一览表中，都找不 到一个项目适合某些刚过世的人。《报告》异常整齐，它把８０－８９岁及９０－９９岁的人所患的特有的一些致命疾病在病因栏中列出来。即使死亡年龄为３位数 的人也逃脱不了制表人的分类术语。……作为一名具有行医执照３５年的医师，我从未鲁莽地在死亡证明书上写过‘年老’一词，因为我知道，如果这么填写，这份 表格将退回给我，并有某位官方记录保管人的简要附注，通知我，我已违反了法律。世界上任何地方，无疾而终都是‘不合法的’”。（《我们怎样死──关于人生 最后一章的思考》，世界知识出版社１９９６年版，第４１页）这样，在现代社会，正常死亡的观念实际上已经从人们的头脑中被驱逐出“境”了。那些年龄非常 大，显然是衰老而死者，人们也不认为是正常的死亡，因为所谓的“衰老”在现代社会的医疗体系中，也是某种或某些病症造成的（如心血管的毛病、中风、癌症 等）。由于当代人之死皆被视为一种非正常的现象，对临终者而言，死亡的悲伤也就更大了。因为他或她觉得自己在这样一种状态下死去实在是不应该，怎么这样发 达的医学科技就治不好自己的病呢？而死者的家属之内疚心理和痛苦也更深了，因为他们觉得自己没有照顾好死者，为何没有早日发现亲人的病并提供最好的医疗条 件及时治愈它呢？等等，这就使中国人生死企盼中的“善死”愿欲落空了，没有任何人是一种“寿终正寝”，这就大大加深了当代中国人之死亡恐惧与悲伤。
其次，逝者也难以达到“善终”。现代社会具有高度的流动性，亲人们很难在逝者亡故前全部赶到，而且人们大多是在陌生的异己的医院中去世。然后则是亲人们强 压悲痛，机械地添写死亡证明书，还要办理一系列冷冰冰的手续；再后则是尸体解剖和焚化，等等。这一切现代死亡处理方式的工业化、技术化的操作几乎都与中国 人生死企盼中的善终要求相背离，这也即是我们常见的中国人临终前总有返家的热切渴求，还有许许多多亲人未到齐，逝者“死不瞑目”的故事，以及尸体解剖和焚 化遭到民众本能抵触的深层次原因。
所以，现代中国的殡葬业应该充分注意到中国人生死企盼的特点，消解死亡处理方式的工业化和技术化操作造成的负面影响，使之更具人性、更有人情味和人伦家庭 的氛围，以提升现代中国人之生死的品质；同时也真正提高中国殡葬业的水准，让逝者走得安心，让丧亲者能放心，让社会能满意，从而为构建中国的和谐社会贡献 一份力量。
3、中国殡葬业存在的一些问题
中国的殡葬业应该说现已初具规模，与从前比较有了相当大的进步，但还存在着不少的问题。中国殡葬协会副会长、上海市殡葬服务中心主任朱金龙先生认为：中国 的殡葬业正面临一场刻骨铭心的改革。以开展诚信经营为内容的活动已经拉开了序幕，殡葬业的经营者正在以诚实经营、人性化和规范化的服务树立正面形象，努力 消除过去因为塔陵传销的经营欺诈、专营机制下的强制消费和过多利润空间的暴利行为所造成的负面影响。（参见《走向文明与现代的中国殡葬业》，文载《第一届 国际华人生死学研讨会论文集》，马来西亚2005年4月，第127页）
长沙民政职业技术学院殡仪系教授，系主任王夫之认为：中国殡葬行业的状况是：（1）殡葬职工的文化素质在全国所有行业中是最低的。1993年春夏，王夫子 先生先后去了长沙、北京、上海、杭州等大中城市的殡仪馆，发现那里小学、中学（及未毕业）者占百分之90以上；其它城市（如县城）的殡葬职工的文化素质的 情况就更加不容乐观了。（2）殡葬行业自身对殡葬服务缺乏认识。民政局长们、殡仪馆长们，作为本行业的管理者，对殡葬服务极端地缺乏认识，他们简单地将 “殡葬服务”等同于“烧尸体”，认为没文化的人照样可以干。（3）殡仪馆的设施状况许多地方政府对殡葬服务缺乏认识，再加上物质条件的限制，殡仪馆设施建 设的档次非常低，认为“反正就是一个烧尸体的地方”。五个人，五万元钱，五亩地建一个殡仪馆，被戏称为“三个五”。殡仪馆通常是黑糊糊、昏惨惨的地方，高 大的烟囱往外冒黑烟，令人望而生厌。（4）殡葬管理与殡葬服务的水平非常低。表现在：职工的仪表仪态不规范、服务态度差、服务项目单调、收红包、刁难丧户 等，殡仪馆的社会形象非常差。丧户来殡仪馆治丧，他们多半带着某种“怨恨”的心情离开，这造成了丧户的精神再一次受到伤害。（5）殡葬行业遭主流社会排 斥。由于殡葬行业的上述不足，以及中国传统文化的某些影响，殡葬行业为人们所鄙视、歧视，被长期排斥于主流社会之外。（6）基本上没有殡葬教育。（参见 《我从事殡葬职业教育的经历》，文载《第一届国际华人生死学研讨会论文集》，马来西亚2005年4月，第15-17页）
不唯中国大陆的殡葬业存在着许多严重的问题，中国台湾地区的殡葬业的状态亦不容乐观。台湾著名殡葬学者邓文龙博士指出：“然而反观台湾地区殡葬业，数百年 来不仅未见改革，较古圣先贤尊礼、重礼，有开倒车之势，更呈现下列种种怪异的现象，一则是丧礼的「贵」—一场丧礼动辄数十、百万甚至千万元，二则是「乱」 —混杂各种〝奇风异俗〞及难登大雅之堂电子花车孝女白琴，很少符合礼节的仪式，更遑论丧家（往生者及家属）是否受到应有的尊重 。其结果，执行殡葬服务的业者，其地位在社会上越不受重视，从1997到2000年民众对殡葬业不满意程度逐年增加（表二、表三），甚且被打入下九流行业 之林。
表二：不满意度统计
年度 1997年 1998年 1999年 2000年
不满意度() 73 82 84 91
资料来源：http://www.3900.com.tw/geneg03.htm
表三：对传统殡葬业不满意的原因
1. 不肖业者对往生者大不敬 98
2. 依礼俗大赚红包钱 98
3. 藉哄抬不守承诺 95(平均差价10~20万)
4. 利用人性最脆弱的时候欺骗 92
5. 欺负民众无经验、无相关知识 92
资料来源：http://www.3900.com.tw/geneg03.htm
故许多有心殡葬业者的自省寻求改善之道，提升本身良好的形象与专业地位。此外，由于消费者意识的逐渐的抬头，追求更完善与客制化的殡葬服务品质意识也是重 要的触媒。” （参见《台湾殡葬业面临的挑战与因应》，文载《第一届国际华人生死学研讨会论文集》，马来西亚2005年4月，第107-108页）
笔者认为，现代中国殡葬业的改革与发展，必须以中国人之生死企盼为核心来推进，这就是殡葬业方面体现以人为本的关键，也是殡葬业能够为中国构建和谐社会所可能做出的重大贡献。
二、中国人生死企盼的基本特征
从历史传统与现实的社会存在与发展来看，中国人善死善终的生死企盼又可别为主要的三个方面，现分述如下：
（1）中国人生死企盼具有伦理化的特征，其核心观念是孝道
死亡作为生命的中止，首先显现为病理的或生理的现象；但作为人之死亡而言，它突出的则是其文化意蕴。传统中国人对待死亡，首先突显的并非它的自然性，而是 其伦理性。大多数的中国人往往从伦理道德的角度去思考、规定、显扬死亡的意义与价值，从而使中国人的生死企盼散发着浓厚的伦理气息。
从文化的根源上而言，这样一种生死企盼来自于《孝经》：
子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，忠于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义章·第一》）
子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲”。（《纪孝行章·第十》）
《孝经》借孔夫子之口，把“孝”抬高到道德之本、政教之基的高度，并且具体规定了“孝”道对人之生与人之终的道德要求。这样一种规定，对中国民众的生死企盼烙下了永久的印鉴。
中国人生死企盼伦理化表现之一在于，历代贤哲无不鼓励人们应该且必须为道德的价值而勇于赴死。
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)
人受天所赋许多道理，自然完具无欠阙。须尽得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。(《朱子语类》)
“仁”既是天地之本质“生生之道”的表现，又是人伦道德之“总名”，在具体的社会生活中则显现为忠、孝、义、悌、信、礼、诚等等伦理与道德的规范。既然人 是天地“好生之德”的产物，是“仁”这一天地本质的外化，那么，人们当然要把它置于生命的价值之上，为了它的完整和显现勇于奉献出自我的生命。这就从生命 本源的角度证明了伦理道德规范的至上性，尤其是它要高于个人的生命存亡。如一个人行诚孝、履仁义，为家为国而损躯，则死得其所，这是人之生命的不可“惜” 之处。这些论述皆是立于一个价值比较的立场上，把人之死与伦理道德的规范进行对比，并引伸出伦理道德至上、超过生命价值的结论。这种观念经过官方的意识形 态和民间贤哲广泛深入持久的阐扬，业已积淀为中国人比较稳定的意识，从而形成了生死企盼之伦理化的特征。
对殡葬业有特别影响的是中国人生死企盼伦理化的表现之二——个人生命的非个我化，换言之，个人生死的家庭家族化。在普通中国百姓的一生中，正规的来自官 方、意识形态和贤哲的有关死亡的教育不外乎是“死，或重于泰山，或轻如鸿毛”的死亡价值论；而在家庭内部有关死亡的教诲则比较复杂一些，大致如：个人的生 命源自祖宗父母，故而必须为“光宗耀祖”而“生”而“死”；个人之生命是家族生命的延续，所以自我生命的重要责任在“传宗接代”，人生中“不孝有三，无后 为大”；个人生死的超越就在于把自我生命汇入家族之大生命之中，因此人们必须竭尽全力安葬先人，并虔诚守时地按规矩“祭祀”，以显示出家族生命的兴盛与永 恒。
（2）中国人生死企盼又具有礼仪化的特征，其核心观念是“礼”
中国是一个文明古国，中华民族又以讲礼仪而著称于世，表现在殡葬上，数千年来，形成了一整套复杂的礼仪系统。
《孝经》中对此也有详细的规定：
子曰：“孝子之丧亲也，哭不偯、礼无容、言不文、服美不安、闻乐不乐、食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也；丧不 过三年，示民有终也。为之棺椁、衣衾而举之；陈其簠簋而哀戚之；擗踊哭泣，哀以送之；卜其宅兆而安措之；为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。生事爱 敬，死事哀戚，生民之本尽矣！死生之义备矣！孝子之事亲终矣！”（《丧亲章·第十八》）
而大儒荀子也指出：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”(《荀子·礼论》)从丧亲之日始，人们的动停行止、言谈 服饰、时日安排等等，皆被纳入礼仪的规定之内。这种“生死之义”长期延续的结果，使人们有一种稳定的生死期待，知道在丧亲之后，究竟应该如何去做，怎样表 现出合符社会通常礼俗的行为。这既是社会稳定的重要元素，更是丧亲者良好的心理慰藉。中国人在丧葬之后常说：“礼数到了”，这带来的恰恰是精神心理上的安 然和放下，是心灵重负的解脱。而如果人们在处理丧事的过程中，没有按通常的社会礼仪来办，或者办得不够隆重，不够周延，那么，一方面遗属们将承受社会舆论 的巨大压力，另一方面也常受到所谓良心的内在谴责。这即是丧礼的重要功能所在。
中国人生死企盼的礼仪化最突出地表现在祭祀上。传统中国家庭中的生死教育一般都是在祭祖的仪式中进行的，因此，中国历代家训无不强调祭祀的重要和必要。《孝友堂家规》详细地规定道：
晨起栉沐后，入祠三揖。自入小学，便不可废。朔望，焚香拜。元旦昧爽，设祭四拜。四仲月，用分至日，各设祭，行四拜礼。凡佳辰令节，寒食寒衣，皆拜，设时食。忌辰，设食拜，子孙素食，不宜享客。吉庆事，卜期设祭。儿女婚姻，焚香以告；生辰弥月，设食以献。
在一个人一生中的各个时段、各个节庆之日，都必须按礼仪的规定祭祀先人，要做到“事死如事生，事亡如事存”，否则既是不孝的表现，也会遭致祖先的惩罚和邻 人的指责。一个中国人生前可悲之事很多，但最最痛苦之事还是担忧“香火不保”，也就是说家族的祭祀中绝了。这样一种心态对中国人的人生态度和死亡态度产生 了深远的影响。
祭祀在普通中国人生活里的重要性，恰恰表征出中国人生死企盼的礼仪化特性：其一，中国古代的祭祀，一般分三级：一是家庭内的祭祀；二是整个家族(同姓宗 族)的祭祀；三是皇室(国家)的祭祀，而祭祀的本质是对死亡的崇拜。中国古人根深柢固的观念是“逝者为大”，“死者为神”，况祭祀的对象又是祖先，所以祭 祀中的器具极尽精美、物品极尽丰富、过程极尽规范、心态极尽其虔诚。普通中国人在这种死亡的祭祀中体会到了血缘相继的神圣性，体会到家庭、家族生命的完整 性，体会到先人对后人的关注和保佑。这些都给中国人生与死的态度烙上了强烈的伦理印迹。其二，在祭祀过程中，人们感受到祖先庇护的同时，也明白了自我生命 的责任，即为光宗耀祖、为延续香火、为扩充祖先产业、为家庭家族的兴盛而生而死。此时，一个人之生死逐渐地移易开主体──个人，并超越时空地与整个家庭家 族的大生命相系，具有了某种神圣的意蕴，这就培育出了普通中国人勇于为家为族而献身的精神。其三，祭祀是中国人生死企盼礼仪化的集中表现，它产生的一个重 要结果是中国人面对生死具有强烈的伦理责任感，对祖先、对家人的关注超过对自我生命存亡的重视。一个古代中国人在社会上面临“生”与“死”的扶择时，他可 能考虑的是政治的价值(“尽忠”与否)；但当他在私人生活领域面临必死的命运时，他焦虑的则可能是人伦责任的未竟──或对父母还未尽孝；或对妻儿还未尽 抚养之责；或对不起列祖列宗，等等。这种焦虑源于血缘血亲相系派生出的强烈责任感和义务感。它常常造成中国人临死前的深深自责、悔恨与痛苦。
（3）中国人生死企盼还具有神秘化的特征，其核心观念是“魂魄”、“阴阳”与“鬼神”。
所谓“神秘化”，实际上是相较于“科学”思维而言的。在具备科学观念者眼中，世间万物、人生万事都有严格的区分，它们之间有无联系、联系的性质如何都必须 进行实证方能确定。而在神秘化思维者眼中，万事万物无不处于某种先在的联系之中，具体实物的世界可以区别出不同，而在思维的世界中，无法证实的关系到处都 存在且确信无疑。“死亡”是人类感性与知性无法愈越的界限，所以，即便是现代科学对“死”及“死后的世界”等诸问题也往往难以给出另人信服和满意的说明， 更何况传统社会中的古人？因此，遍及全人类各民族在历史上皆是以一种神秘化的态度对待死亡问题，而中华民族在死亡的神秘化方面又有其独特性和丰富的内容。
第一、“魂”与“魄”。中国古人对“死”的理解，最早是从生命止息的角度入手的。《白虎通》云：“死之言澌，精气穷也。”《释名》又说：“死者澌也，若冰 释澌然尽也。”人之生，乃“精气”相聚；人之死，自然是精气散尽，这就犹如冰溶化而焕然成水一般。在这样一种对“死”的理解中，最可注意的有二点：(1) 死亡的本质是精气的聚散与否；所以，(2)人之死亡并非完全的毁灭，并非什么都不存在了，而是生命体的转化形式，仍有某种东西永恒地存在着。因此，《庄 子·知北游》说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”中国传统的看法，是把万物的成毁皆视为气的聚散；而表现在人之生命的生死，则是气之中精粹部 分的变化。这一形成人的所谓“精气”又由两大部分组成：一曰“魄”；一曰“魂”。《左传·昭公七年》云：“人生始曰魄，既生魄，阳曰魂。”汉孔颖达为此作 注，言：
魂魄神灵之名，本从形气而有；形气既殊，魂魄各异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识手足运动啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。
“形”指人的身体，举凡眼、耳、鼻、舌、身、四肢等皆为“形”。这些东西为何会看、听、嗅、尝、感觉、动作？皆因有一个内在的主宰“魄”。而“气”则指人 内在生命力表现出的观念、意识、思维等精神性的东西，它们为何能思考、能计划、能形成概念？因为其也有一个内在的主宰──“魂”。这样，人之死的观念就进 一步由“澌”拓展为魂魄的合与分。也就是说，人之生为魂魄的相合；而人之死，则意味着魂与魄的相分。中国传统的殡葬活动多是围绕着“魂”与“魄”的观念来 进行的。
中国古人又有将万事万物区分出既对立又统一的阴阳的观念。在人们眼中，魂属阳，魄属阴，故有阳魂阴魄之称。当人死之时，魂因为是“阳”，故离“形”而升 天；由于魄为“阴”，故附在人之躯体归于地。所以，《礼记·郊特性》有言云：“魂气归于天，形魄归于地。”《周礼》亦云：“众生必死，死必归土，此之谓 魄。骨肉毙于下阴如野土，其所发扬于上为昭明。”“魂”与“魄”的观念，对中华民族的死亡态度和殡葬习俗产生了深远影响。由于人死即表示“魂”离开了人的 躯体，所以古人丧事中首要事务乃招魂仪式。关于这一点。《礼记·郊特性》中有详细的记载、“及其死也，升屋而号，告曰臬某复，然后饭腥苴熟。故天望而地藏 也。体魄则降。知气在上。”为何要“升屋”而招魂？因为人死之后属阳的“魂”直升上天，招其回返，是希望死者能复活，于是采取种种方式来保持尸身。因为传 统中国人认为一魂只能与一体相对合，还魂复活只能与原身体相对应才行。所以，中国人重视对死者尸体的防腐问题。故而民间又出现了土葬、崖葬、用棺椁石灰、 木炭等防腐防水等等的丧葬方式。中国民间的“复活”观，一般都不是如佛教的“死后新生”，而是魂与尸体合一后的此生此世的再活。所以，在中国古代流传着许 许多多“借尸还魂”的故事。但是若复活无望，人们便希望死者灵魂能更迅速地升天，所以有时采取能加速尸体消失的丧葬手段，如中国历史上出现的火葬、树葬、 天葬等丧葬方式。两种截然不同的丧葬方式，表现的是同一种生死企盼，现代的殡葬业显然应该鼓励后一种观念。
在漫长的中国历史上，魂与尸体的关系，勾魂鬼与人的关系被演绎出无数的恐怖故事，通过长辈的讲述，说书人的演唱，戏剧的演出等等渠道，对广大的中国百姓产 生了深远的影响，不仅决定了许多葬礼与祭祀的仪式，更使中国人产生了一种畏死畏鬼、重视魂魄的心态，反过来对中国人之人生态度，如保持一种内心深处对神秘 性的敬畏，不做或尽量少做亏心负心之事，努力消解人际磨擦以求得可能之中的鬼神谅解，等等。这些皆可视为魂魄观影响所致的中国人之死亡观念的特点。
第二、“鬼”与“神”。中国历史上“鬼”的观念出现甚早，据考证，甲骨卜辞和金文中就有不少的“鬼”字，其形尤如脸上盖有东西的死人。因此，“鬼”字的原 始含义并无恐怖的含意，“鬼”即归也，人死即为“归”、即为“鬼”。《说文解字》云：“人所归为鬼”。《尸子》曰：“古者谓死人为归人。”人活在世上尤如 在旅途中的“行人”，是人生过程中的行者；而人之死则象回到生命终点之家的“归人”，是生命的回归。
《韩诗外传》写道：
鬼者，归也。精气归于天，肉归于地，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动作归于风，眼归于日月，骨归于木，筋归于山，齿归于石，膏归于露，毛归于草，呼吸之气复归于人。
人死之后，形体之身衰朽而分别归之于山河大地和动植物，唯人之精气上归之“天”，人呼吸之气复归于他人。可见，以归释“鬼”，实为直观加猜测性地描述 “死”这种现象，并无复杂且恐怖的意思在内。但是，人死后之“鬼”的状态是活者无法感受的，只能靠幻觉和想像来描绘。所以，这一鬼世界成了一个几乎无限的 想像空间，容纳了中国人数千年的各种奇想、联想和幻想，构成了一个无比庞大和丰富的“鬼世界”。
“神”是从“鬼”的观念中引伸而出的。《说文解字》云：“申，神也。”段玉裁《说文解字注》则说，“神鬼者，鬼之神者也，故字从鬼申。”在中国古人的观念 中，广义的“神”几乎可相等于人死亡之“鬼”，所以，任何人去世后都可奉为“神”；而狭义的“神”，则是人死亡后归于“鬼”中间的神圣者，它们或法力无 边，或声名远扬，或可镇邪压魔，所以，能够享受人间香火祭品的供养和人们的膜拜。这就说明了为何中国民间所奉之神的数量惊人的多，且“队伍”还在日趋扩大 的现象。中国古代人常常把前世的帝王、贤哲、将相、善人等补充入“神”的队伍，而且把“物”也神化，几乎是一物一神，如灶神、门神、土地神等等。由此，中 国古人生活的世界一分为二：一是活者生存的世界，人于此中要辛勤劳作，且受到各种限制；一为“鬼神”的世界，逝者入此中可能受苦也可能享尽生者无法想像的 幸福，而且人间的限制也大多不存在。这样一些有关“鬼神”的观念对中国人之生死企盼产生了深广的影响。
在中国丧葬仪式中，有所谓“饭含仪式”。即在死者的口中放入玉贝及米饭之类的物品。为何有这样的仪式？《周礼·地官·舍人》郑玄注云：“饭所以实口，不忍 虚也。”《公羊传》文公五年何休注曰：“孝子所以实亲口也，缘生以事死，不忍露其口。”嘴中之虚，意谓此人饿着肚子。在农业社会，生产力十分低下，人们实 其腹已属不易之事。在死者口中放入玉贝和米饭，是希望逝者不要空着嘴沦入阴间成为“饿死鬼”。按佛教的说法，“饿鬼”是人轮回“六道”(天、人、阿修罗、 饿鬼、畜牲、地狱)之一，陷入其中者成为永求饭食不得之“鬼”。这种惩罚对世间常常饿肚的芸芸众生实有极大的警戒作用。所以，人们对死者举行“饭含”仪 式，希望逝者不要饿着肚子走上不归之路，更不要沦为“饿死鬼”。中国百姓常挂在口中讲述的鬼还有“吊死鬼”、“淹死鬼”、“小儿鬼”、“食尸鬼”、“青衣 鬼”、“痴鬼”、“骷髅女”、“女鬼”，等等。这些“鬼”一般都能或在阳间行善惩恶，或继续干坏事。在中国古代人的生活中，“鬼”可说是无处不在、无时不 有，甚至起到了死亡教育的作用。在现代的香港，在影视业甚至有专门的“鬼片”类型，可见对中国人的影响有多么大。
“鬼”的存在时刻提醒人死亡存在的必然性和人生的短暂性；从而让人们在生前按一定的规范生活，否则必遭鬼神的惩罚和迫害。而且，“鬼”的观念还带给中国人 一种死亡的安慰，即：人们死后并非归于完全的毁灭和空无，还有“魂魄”及延伸的“鬼神”存在，后者拥有许多凡人不可能有的神通，甚至可解决生前遭受的怨屈 和悲惨的遭遇，这无疑给贫者、弱者和病者一种死亡的精神安抚。
第三、神灵的世界。在中国古代神灵的世界中，玉皇大帝、王母娘娘、太上老君、真武大帝、福禄寿神、灶君、龙王、财神、药王、门神、八仙等等都是一些常见的 神仙；但对中国人死亡态度最具影响的还要数雷神与冥神。中国百姓则坚信雷公电母能明察人间秋毫，对不忠不孝不仁不义者给予毁灭性的惩罚，并保护弱者。“冥 神”指幽冥之地的众神。中国古人把生者居住之地统称为阳间，而把人死亡后去的地方称阴间，或冥间。人间有帝王将相官吏组成的统治网络，阴间亦有由冥神组成 的统治机构。中国民间最早以泰山神治鬼，所以泰山神成为了冥神，被人们尊称为泰山府君、泰山令，唐宋时又被奉为东岳大帝。但佛教东传之后，对中国人死亡态 度影响更深的则是“地狱”的观念。在佛教中，阴间地狱之主称阎罗王，原为兄妹二人。传入中国后，在唐末，演变成十殿阎王之说，阎罗王成为其中之一，它们 是：第一殿秦广王蒋，第二殿楚江王历，第三殿宋帝王余，第四殿五官王吕，第五殿阎罗王包，第六殿卞城王毕，第七殿泰山王董，第八殿都市王黄，第九殿平等王 陆，第十殿转轮王薛。佛教中的冥神还有地藏菩萨，以拯救人为志，发大誓愿救众生于三恶道中。
在中国的道教中也发展出一个独立的冥间系统──“丰都”，最高统治者为丰都大帝。至今四川的丰都县建有阴曹地府的完整的建筑群，称为“鬼城”，为历代修建 而成。冥神中有一称为孟婆神的老太太，在阴间专门酿造一种似酒非酒的汤，凡将托胎投生的鬼魂都要喝此汤，饮后便忘记了前生所有的事情。关于冥间，中国古人 拥有丰富的想像。在地狱中，除火烤锯开之酷刑外，通常还有下油锅上刀山，针刺剥皮挫骨抽筋等等刑罚。凡是人间可想象出来的酷刑，地狱中无一例外都有。人死 之后可能沦入“地狱”，当然也有可能升入“天堂”。
中国古代人的天堂观主要包括道教所说的“仙界”和佛教所言的“天界”与“西方极乐世界”。人们忧于在阴间的亲人生活状态怎样，所以发展出繁复的祭祀活动， 希望亲人在阴间也能过上象阳间般的生活，当然企盼他们过上比阳间更好的生活。所以，历代祭品的形式与质量都是随着社会的发展而有很大的不同。
中国道教发展出一整套内丹与外丹的修炼方法，鼓励人们在此生此世之中得道成仙，从而脱离人间去往仙界。那么，神仙居住之地又有何妙处呢？道教认为仙人游乐 之地有十洲三岛，它们分别是：祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲；昆仑岛、方丈岛、蓬丘岛。在这些仙境中，人间最稀缺、最 珍贵之物，在仙界都多得无限；人间最恐惧、最担心之事，在仙界里完全没有；人间最劳累、最伤神之事，在仙界里根本不用费神，等等。中国道教的一个重要特点 是提供完全满足人之所需要的一切及实现这种希望的途径与方法。千百年来，它对中国百姓的生死态度产生了重大的影响。
佛教有“六道轮回”之说，指世人因为“业”而在六种世界中生生死死，永远轮回不已。“六道”是：最好的“天趣”，较好的“人趣”与“阿修罗趣”；不好的 “饿鬼趣”和“畜牲趣”；最差的“地狱趣”。虽然人们因善业的累积，死后可往生最好的“天趣”，在其中生活无忧无虑，寿命也特别长，但终归仍在轮回之中， 所以，对广大佛教徒及受其影响的芸芸众生而言，死后最理想的往生之地还是“西方净土极乐世界”。在“阿弥陀佛的净土，全无四时寒暑，无河泽山谷，金银、琉 璃、珊瑚、琥珀、石车磲、玛瑙等七种瑰宝遍地皆是，奇花异树清风时发，自然相和，‘菩萨、天人智慧神通洞达，’‘颜貌端正，超世希有，容色微妙，非天非 人，皆受虚无之身，无极之体。’净土宫殿都为七宝构成，流泉浴池沐浴随意，‘洞和冷暖，自然随意’。吃穿‘应念即主’，七宝钵，‘钵中有百味饮食，八方上 下，众自然饮食中精味，甚香美无比，自然化生耳’。衣饰尽皆‘华香璎珞’。这里‘无有诸痛痒，亦无复有勤劳，亦无淫佚 怒愚疾，亦无有忧思愁毒’”。(《中国鬼神文化》尹飞舟等著，百花洲文艺出版社1992年版，第478页)中国化的佛教为芸芸众生指出了一条超脱茫茫人 生苦海，直达彼岸极乐的简便方法，它对中国百姓生死态度的建构产生了深远的影响。
三、以中国人之生死企盼为核心，推进现代中国殡葬事业的发展
应该看到，中国传统的丧葬礼仪，产生的土壤是小农社会，许多方面极其繁琐，且十分迷信，不仅与现代科学文化相背，也与现代社会快节奏的生活不适应，需要大 力改革，移风易俗仍然是中国殡葬业的重要任务。但是，另一方面，我们也必须意识到，中国历史上出现的“破四旧”、“文化大革命”等运动，又极大地损害了中 华民族的优秀传统，对人性、人的生命尊严、人道、人文等等任意践踏，造成了另一性质的大问题。具体在殡葬活动中，将丧葬仪式减化为一个简简单单的追悼会， 又存在着不合人性、有背人道、无法彰显人文的弊端。
我们现在的问题在于：如何立足于中华民族生死文化传统的基础上，既肯定中国殡葬业所取得的巨大成绩，同时也要意识中国殡葬业还存在着许多严重的问题，推进 中国殡葬业的改革与发展刻不容缓，而其核心则在于从中华民族生死文化出发，探讨在殡葬过程中怎样才能更好地满足中国民众的生死企盼，这就需要现代中国殡葬 业确立人性化、人道化与人文化的发展方向。
第一、中国人生死企盼之伦理化的特征要求现代中国殡葬业必须注意人性化的问题。中国人生死企盼之伦理化的特征对现代中国人有无影响？以及究竟有何影响？殡 葬业怎样做才能适应这一特征？这都是非常重要的问题。仔细观察现代社会的中国人，可以发现这种影响不仅有，且十分巨大，值得我们认真地加以分析和探讨。
在天津医科大学于80年代末到90年代初对4250人的抽样调查，在问及“面临死亡最关心的事情”是什么的时候，在城市居民组中，选择“不能再有任何经 历”、“怕死后不知变成何样”、“不知死后会发生何事”、“我的亲友会哀伤”、“所有计划都得结束”、“死亡可能很痛苦”的百分比分别是：15.93、 7.66、8.97、10.06、12.89、18.15，唯独选择“对家人责任未完成的比例高达21.46。农村居民组的情况是，对前一组问题选择的百 分比分别为：16.11、8.06、9.00、8.06、12.32、8.06，而选择“对家人责任未完成”的百分比还大大超过城市居民组，达到 36.02。现代中国人在面临死亡时，大多数人首先想到和主要考虑的就是人伦责任未竟的问题，而这一点也在现代医学的临床实践中也获得了证实。
庄慧玉等在《480例死亡病人临终前的观察和研究》一文中写道：“有的病人极望会见亲人，尤其是病人的子、女、妻、夫，见面时亲切异常或哭泣不止；或对 他人愧疚，言词忠恳而后不久即死亡。死前的不安与恐惧：老年人涉历艰辛，十分向往安度晚年；中年人多有妻子儿女、白发父母，虑及自己死后上不能孝养送终老 人；中不能与妻白头偕老完成自己的事业；下不能为儿女成家立业。青年人则为其美好的恋爱、婚姻和事业终止而遗憾终生，因而病人极端痛苦、恐惧，从而加速病 情恶化和死亡。”(文载《全国临终关怀与死亡教育学术研讨会论文集》上，1996年，昆明)尹彩兰在《临终病人心理关怀体会》中写道：“临终前的病 人，想到自己将离亲人而去，到另一个世界去，就不时的有一种孤独感袭来，这种孤独感很凄凉，很恐惧，因而病人表现过分的依恋家属，希望周围的人给予温 暖，分担痛苦，减少孤独的日子，摆脱最后一刻凄凉感。”(同上)由以上临床材料来看，普通中国人在面临死亡时，首先企盼的是亲人环伺在旁，能够倾述心声， 能够再多看一眼亲人；最担忧的则是自己去世后，给家庭带来的问题和困扰；而最害怕的则是逝前死后面临着没有亲人的孤独。凡此种种都说明现代中国人并没有脱 离人伦之网，生死企盼的伦理化特征仍十分明显。
中国人生死企盼伦理化使中国人寻找到并仍践履着一条死亡非个我化的生死之路。生死企盼伦理化的结果是本为与个人密不可分的死亡事件蜕变为一个家庭、一个家 族的生命存亡之事。这可称之为死亡非主体化现象。这种死亡的泛化，一方面使个人之死亡痛苦可以适当地分散给许多亲人，从而减轻了临终者生理与心理的重负； 另一方面也使个人之死亡的事件对一个家庭的众多成员产生的影响极大，这就突显出在现代中国广泛深入地进行“遗族辅导”工作的重要和必要。
以往殡葬业者大多认为：殡葬工作的对象当然是逝者，是处理逝者遗体的过程。但具体到中国的殡葬业，考虑到中华民族的文化传统及中国人生死企盼之伦理化特征，则必须将遗属们的问题也纳入殡葬业工作的范围之内，这应该成为中国殡葬业人性化的重要特色之一。
亲人之亡的事件往往给人们沉重的心理打击和感情重创，导致的负面影响极大，甚至导致新的死亡事件，如在中国社会屡见不鲜的因亲人突发死亡而相伴的自杀事件 的产生。如何使丧亲者接受死亡的事实，并尽快地从死亡阴影中走出来，重新展开自我的人生之路，这一任务应该也必须由中国殡葬业来完成。这是因为，在海外及 西方许多国家，悲伤辅导已成医院内的正式部门，医学、宗教、社会慈善机构等都在做着这些工作；而在中国，还没有一个制度化的机构和专业人员在专门做遗属之 悲伤辅导的工作，殡葬业要义不容辞地承担起这样一个艰巨的任务。
丧亲之痛是人类生活中的一种可怕的生命“杀手”。问题的严重性还在于，人们只要有正常的寿命就一定会在某时遭遇到丧亲的事情，而且在中国这样一个伦理情感 特别浓厚的文化氛围中，丧亲所导致的悲痛又会显得格外深重。对我们人生中必然会出现的这种人生的危机，每个人都必须高度重视，并加以解决。而这是需要社会 性救助的，应该纳入殡葬业服务的范围之内。所以说，中国殡葬业面对的主要的服务对象决不仅仅是每年去世的八百二十万人，其服务的外延应该包括约九千万处于 悲伤状态之中的遗属。
所以，为了适应中国人生死企盼之伦理化特征，中国的殡葬业应该建设好“遗属抚慰中心”。一般而言，遗属的心灵伤痛主要包括：亲人去世引发的深切怀念；永远 不可再见面的深层失落；不知亲人将面对什么状况引发的揪心；丧失自我生命另一半的痛苦；撕心裂肺般的恐惧和感觉，等等。除此之外，还有一些外在的因素可能 引发遗属的心灵伤痛，如：殡葬过程中感觉到是暴利引起的内心不满；丧事过程中，所获得的服务水准不高，受到冷冰冰、毫无热情对待的无力与无助感；可能产生 的殡葬过程中员工对亲人遗体极不负责、当作一件物品的处理方式导致的痛惜感，等等。这些都会引发遗属冰透骨髓般的寒心。两方面的相互作用，将使遗属们的心 灵受到极大的损伤，由此危及其生理健康和今后人生道路的健康展开。
所以，在殡葬业内设立的“遗属精神抚慰中心”组成人员包括：心理治疗师、宗教师、哲学家、医生、护士、义务工作者，等等。在接受丧事请求的第一时间，就应 由该中心的有关人员上门或请遗属到中心来，为遗属提供哀伤抚慰的精神性支持，提供精神性资源。如佛教“往生西方极乐”的生死智慧；道家“生死齐一”的生死 智慧；儒家“杀身成仁，舍生取义”、“立德、立功、立言”的生死智慧；中国民间百姓“阴间与阳间”的生死智慧；基督教“天堂”、“永生”的生死智慧；伊斯 兰教“天园永恒”的生死智慧，等等。掌握这些人类历史上丰富的生死智慧，并在殡葬业务中加以运用，是殡葬从业人员必备的素质。此外，对遗属的精神抚慰要从 逝者的次亲者开始。在具体的丧亲事件的过程中，一般的情况都是遗属由次亲属陪伴，在极度悲哀的过程中，遗属对外人、陌生人和他者有一种天生的排斥。所以， 殡葬业“遗属精神抚慰中心”必须掌握这种规律，对遗属的精神抚慰应该先从逝者的次亲者入手，对他们先进行某种生死智慧、心理治疗等方面知识的培训，再由这 些逝者的次亲对逝者的至亲进行精神与心理的抚慰，以取得良好的效果。
“遗属精神抚慰中心”的人员，应根据遗属不同的文化程度及宗教背景，提供倾听、观念辅导、陪伴、讲座、提供有关书籍等等形式的服务。主要内容是：生死观教 育；心理辅导；哀伤情绪释放；痛苦心情的转移，等等。台湾新竹市殡葬管理所谭维信所长介绍说：新竹市殡仪馆的“殡葬服务志工队成立于2001年11月26 日，成员目前有20人，成员的组成以曲溪里里民、教师、宗教团体为主，成立的宗旨乃为提升殡葬服务文化，希望在本所与民众间搭起一座柔性的沟通桥梁，提供 更深层的关怀。殡葬服务志工队服务的主要项目并不仅于代填书表……等简单服务，而是希望能够做到抚慰丧家的心灵，并将正确的殡葬文化经由这样机会介绍与他 们，具体的服务项目有：1.殡葬设施引导 2.社会资源转介 3.悲伤辅导 4.殡葬咨询 5.法律咨询……。等。希望藉此来改变一般人对于殡仪馆阴晦及生硬的印象。” （参见《新竹市提升殡葬服务质量创新绩效作法》），文载《第一届国际华人生死学研讨会论文集》，马来西亚2005年4月，第30页）成立志愿工作者队伍来 进行遗属的精神抚慰，在目前是一可行之方法，但从根本上讲，则必须要成立专门的机构及配置专业人员，才能真正将这一立足于中国百姓生死企盼的事业做好。
第二，要适应中国人生死企盼具有的礼仪化特征，要对殡葬业的各个部分进行深入的改革，关键是突出人道化安排。
中国的殡仪馆在硬件设施的建设上，要从过去主要考虑“死人”之用转变为如何也让“生者”（遗属）更方便的基点之上，这就是人道化的需要。王夫子先生介绍 说：有一次，他与一位殡仪馆长同行，进门后，看到一家四口正为突发性去世的小孩子哭得昏天黑地，老太太几乎已是全身瘫倒，没了声息，一旁的火化工若无其事 地在吸烟，等着家属签字。他实在不忍心，上前抱起老太太，可是发现没有一个地方能放下，况且地上还有三位悲伤异常的遗属，殡仪馆长冷眼看着，不置一词。他 只好将老太太再次放到地上，带着深深的遗憾走了——无可奈何。一般的殡仪馆，对“死人”躺在何处，怎样运送都有详细的规划与设施，唯独忘记了更重要的“活 人”的活动。所以，殡仪馆的设计必须体现以人为本，此“人”不仅是“死人”，更是“活人”。比如说必须要有独立的空间提供给丧家举行各种仪式，有完善的冷 藏设施对遗体进行保存，以举行亲人全部到场的告别仪式，等等。此外，在灵堂的设置，休息室的规划，环境的整治，殡葬工作人员的培训，都要以此为中心来进 行。
谭维信所长介绍新竹市新建的火化场值得我们借鉴。他说：“殡葬设施给人们第一个印象就是光线阴晦、空气污浊。本市火化场兴建即本着‘人文化’、‘环保 化’、‘优质化’、‘现代化’及‘绿建筑’等五大原则来规划。并于2004年6月30日领得使用执照。2004年9月29日获颁绿建筑标章。是目前全国殡 葬设施当中第一个获此殊荣。并蒙各级政府派员参访。其中最值得他县市参考的特殊设计为人性化的奠礼堂及优质感的时光迎灵隧道。” （参见《新竹市提升殡葬服务质量创新绩效作法》，文载《第一届国际华人生死学研讨会论文集》，马来西亚2005年4月，第33页）
此外，必须教育殡葬业者，对每位逝者的遗体都应该有虔诚之心，尊敬的态度，在所有的操作中，都要贯之以细致、周到、小心翼翼，一如尊重活着的长者一般，这 也是人道化的需要。站在遗属的地位，亲人的遗体是最最神圣者，必须要有最高的尊敬态度；而在殡葬业者眼中，所有的遗体都只是工作的一个对象而已，而且他们 每天都处于一种繁忙而乏味的工作循环之内，当然不可能有对每具遗体特别的尊敬之情。这样，两者立场与观点都不同，必会产生各种磨擦与矛盾，甚至导致激烈的 冲突。
在这一点上，应该在殡葬业者的思想中，引入一个“大体老师”的观念。台湾证严法师创办的慈济大学在办学上有一个十分引人注目的特色：这所大学医学上供解剖 的尸体在全台湾是最多的。为什么能达到这一点呢？因为慈济大学在教学的过程中，提出了一个“大体老师”的观念，也就是将遗体捐献者称为“大体老师”。对医 学生而言，这些“大体老师”完全默默无闻、无怨无悔地贡献出自己，让他们反复地操刀实践，这些遗体不就是这门课程的“老师”吗？教导了他们认识人体的构造 与功能，学到了许多科学的知识，让他们成长起来。所以，学校有专门的走廊橱窗，内有文字与图片详细地登载每一位“大体老师”生前的事迹，而学生们上解剖课 之前和结束后都要向“大体老师”表示感谢。所有的“大体老师”都被安放在干净整洁的房间内。医学实验完毕后，“大体老师”火化前还要举行棺木送葬仪式，火 化后的骨灰盒则被陈列在一间布满鲜花、点有长明灯的展示厅内，家属们和学生们可以随时去悼念，慈济大学每年还要为“大体老师”举行大型的追思活动。这样一 种观念非常值得殡葬业者们学习。有一位学生是这样写的：“您是我们这辈子最特别的老师，您将所有人体知识都烙印在我们的脑海，但我们却没有在您活着的时 候，对您说：‘老师，谢谢您！’”这种“大体老师”的观念，使医学院的学生孕育出对“尸体”完全的尊敬与尊重；同样的，应该在殡葬业中，大力推广“大体老 师”的观念，让每一个从事殡葬业的工作者，都能对每一具遗体保持尊敬与尊重，从而贯之于具体工作的每个环节中，让丧者的家属获得宽慰、安心和满意，殡葬业 也能够因服务的高质量而开拓出广阔的市场。
第三、要适应中国人生死企盼具有的神秘化特征，努力做到葬事的人文化安排。人间的丧事本就是一种至哀至痛之事，应该努力突显人文化，精心安排，以降低丧者 家属的心理不适和情感哀伤。中国民间之生死文化由神秘化引申而出一个重要的特色，即死亡的禁忌，对普通中国人而言，“死”字最不吉利，宾馆不能有4号房， 电话号码最好也不要有4，等等。所以，在死亡事件发生前，人们充口不言“死”，观念中也极力排斥“死”，自然对有关“死”的问题毫无观念及操作上的准备。 而一当死亡事件降临，立即成为有关者关注的焦点，可却没有一点知识，束手无策，焦虑万分，这些与失去亲人的痛苦交织在一起，让遗属们深感惊惶失措、孤立无 援、痛彻心肺。此外，高龄化社会已渐渐降临，中国计划生育的成功，家庭逐渐小型化，难以应对相对较多的老人去世的问题。特别是，在中国不仅离婚者大幅度增 加，不婚不育者也越来越多，孤寡者也必会大量增加，这将使无人照料后事的老人增多，这一切都需要殡葬业从推进自身的改革与发展来适应社会的变化，具体表现 在：
（1）必须大力发展前延性的服务产品，比如大力提倡生死教育。生死教育不同于科学知识性教育，本质上是一种人文性教育，这种教育不是让人们知晓某一学科， 获得一种谋生的能力；而是教育人们从生死之必然性过渡到对自我生死的理性及感性的接受，让社会与百姓不避讳“死”，能以正常的心态来讨论有关“死”的各方 面的问题，这样的话，就可以大力引入并提倡“生死规划”的概念，推动人们生前规划死后之事的新风尚。中国古代本有一个“白喜事”的传统，应该大力提倡人们 “生”前就能够以正常的心态安排“死”后之事，让“死”真正成为人“生”的一部分，海外与国外皆有所谓“预立遗嘱”、“往生契约”的安排，可以使人们生前 安排好自己的身后事，减轻子女精神与金钱的负担，而且可以让自己的丧事更具个性化、更能表现个人的意愿。
（2）殡葬业还应该发展后续性的服务产品，比如葬仪的多样化，以满足遗属的不同心愿，这是殡葬业人文化的重要方面。一般来说，生者与死者仍处于一个生存的 空间，但却不在共同的物理时间之内。不过，在精神与心理的世界，人们往往觉得与逝去的亲人还能够在一起，并希望能够永远持续下去。在中国人眼中，逝者为 “大”、逝者为“鬼”、逝者为“神”。于是，便创造出具有中华民族特色的殡、葬、祭等等活动。所以，殡葬业应该根据遗属不同的要求，提供佛教式葬仪、道教 式葬仪、基督教式葬仪等等服务。在葬式上，除传统葬法外，还可以有意识地推广海葬、树葬、花坛葬、壁葬、发葬、基因葬、宇宙葬，等等不同的新的选择。良好 的葬仪葬式，可以让遗属们放心和安心，从而大大减轻他们的心理负荷。
（3）殡葬业还应该积极开展有关殡葬知识的社会性宣导工作，并推广上海飞思殡葬代理中心大光店服务员刘跃莲创造的“家人式丧仪服务”（参见《让丧事不再是 烦事》，文载《殡葬文化研究》2005年2期，第41页）：丧事家属一个电话，全部丧葬事宜都能按自己的心愿做好办完。中国目前有因出现一个重病患者而陷 入贫困的家庭；也有因大肆挥霍的葬礼而入贫的家庭。让遗属选择一个既庄严又节俭的葬礼是创建和谐社会的重要方面。在墓园的建设中，要努力营造一个“慎终追 远”的文化氛围，以“孝”为核心营造殡葬业的后续性服务产品，比如墓地的造形、墓园文学的倡导、方便祭祀的交通设计、环境的改造，等等，皆应以突显殡葬的 人文化为中心。要努力改变墓葬的恐怖性色彩，建设公园化墓地，融入城市现代之进程，让其成为人们休闲生活的又一场所，成为现代人接受生死教育的重要课堂。
（4）为了突出殡葬业的人文化发展方向，还要尽快推进有关丧葬名词的改换，废弃一些诸如死亡、尸体、殡仪馆、火化场等等习用语，使用诸如：往生（佛家语， 可用于殡仪馆之名，如称往生馆）、大体（佛家语，可用于指称尸体）；大化（道家语，比如可将火化场改称“大化馆”）；坐化、羽化（道教语，可用于指称死 亡，羽化也可用来指称“火化场”）；“登仙门”、“飞升台”（道教语，可用之焚化炉的名称），等等。在殡葬活动中，改冷色调、已有恐怖内涵的名词为暖色 调、明朗的词汇，有助于民众对殡葬印象的改变，在心理上、精神中能起到良好的抚慰作用。
（5）殡葬业的人文化发展还包括于光远先生提倡的“传承服务”。于先生说：“我做过一件事情，那就是在‘殡’和‘葬’两个字后，加了一个‘传’字。就是把 死者一生中值得对后人‘传一传’的东西，用各种适当的方式‘传开来’、‘传下去’。‘传’是‘继承’，所传的便是文化……。”（《殡葬服务与文化传承》， 文载《殡葬改革和文化建设初探》，上海大学出版社2004年11月版，第335-336页）。具体而言，即是帮助遗属为逝者制作纪念册、演示片、出书等， 这本质上是一种文化的传承，可以让丧者的家属获得一种精神上的满足感，减轻心灵哀伤。
四、结 论
1、现代中国的殡葬业应该为构建中国的和谐社会贡献一份重要而不可或缺的力量。因为死亡的恐惧、丧葬的焦虑、生离死别是人类最大最深的痛苦，如果殡葬业能够让逝者走得安心，让丧亲者能放心，让社会能满意，岂不使人类更幸福，社会更和谐？
2、殡葬业本质上即是满足人们生死企盼的重要途径和管道；对殡葬业品质的评价，从根本上说，不在其设施如何现代与豪华，管理如何数字化，从业人员是否充足，而在其是否能够尽量满足人们的生死企盼，让逝者安息，遗属们也获得一份安心。
3、为了适应中国人伦理化、礼仪化、神秘化的生死企盼，推进殡葬事业的发展，中国殡葬业的行政管理者和殡葬业的从业人员，必须努力消解死亡处理方式的工业 化和技术化操作造成的负面影响，努力使殡葬过程人性化、人道化、人文化，在这一努力过程中才能真正提升中国殡葬业的品质与水准。
重庆观音阁公墓随记